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Monday, June 4, 2012

Cuida'o con el perro que muerde calla'o

Faustino Oramas, el inmortal Guayabero

Nacido en Holguín un 4 de junio del 1911, hoy cumpliría 101 años el inmortal Faustino Oramas, conocido en toda Cuba como El Guayabero. Como pocos Faustino supo captar la picardía nata del cubano y mezclarla con la guaracha típica de Cuba para crear un estilo único que lo convirtió en "el rey del doble sentido" sin caer jamás en la obscenidad ni en la grosería.

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Juan Gualberto y la Enmienda Platt

Autor: Gustavo Robreño Dolz

Una de las páginas más tristes y dolorosas en la historia de la nación cubana fue sin dudas el fatídico 12 de junio de 1901 cuando, bajo la ocupación e intervención militar norteamericana, el gobierno imperialista de Estados Unidos impuso la odiada Enmienda Platt como apéndice constitucional a la primera Carta Magna aprobada en días anteriores por la Convención Constituyente, integrada por los delegados electos por el pueblo cubano.

Nacía así la República neocolonial. El sueño incumplido del Apóstol José Martí —tal como expresara en la carta-testamento político a su amigo mexicano Manuel Mercado—, los inmensos sacrificios y la sangre derramada durante treinta años quedaban de este modo burlados bajo la voracidad imperial, desalojando así a la decadente España de una de las últimas joyas de la corona y acercándose al cumplimiento en el futuro de la ansiada anexión de la Isla al expansionismo de Estados Unidos.

Enmascarada en la hipócrita y engañosa Resolución Conjunta del 19 de abril de 1898 por parte del Congreso estadounidense, que decía reconocer el derecho de Cuba a su plena independencia y encubrió asimismo la intromisión yanqui en la guerra de los patriotas cubanos contra España, la Enmienda fue finalmente impuesta como apéndice constitucional. Es decir, se convirtió en parte sustancial y obligatoria en el texto de la Carta Magna hasta el año 1934, en que razones internacionales de orden práctico aconsejaron al gobierno de Franklin D. Roosevelt la proclamación de la llamada “política del buen vecino”, también incumplida e igualmente falaz.

Juan Gualberto Gómez —cuyo aniversario 160 de natalicio recordaremos el 12 de julio de 2014—, paladín de la independencia y la libertad de Cuba, compañero de José Martí e identificado con sus ideas en todo momento, resultó la más importante e irreductible figura que encabezó la oposición a esta maniobra imperialista. Sus argumentos se escucharon no solo en el seno de la Convención Constituyente, sino también en las luchas populares y mediante sus trabajos periodísticos —en La Discusión y en Patria—, donde advirtió sobre sus consecuencias y denunció el nacimiento de la República intervenida.

Desde su elección como delegado por los Cuerpos de Ejército de Pinar del Río y Las Villas a la Asamblea de Representantes de la Revolución Cubana, convocada para sustituir al Gobierno en Armas y atender todo lo relacionado con la transición a la nación independiente; resultó siempre participante activo en las misiones y debates relacionados con el complejo tema de las relaciones de la futura república con Estados Unidos, teniendo en cuenta las indisimuladas ambiciones imperiales y el dominio económico que ya ejercían sobre Cuba.

Sobre esta cuestión, Juan Gualberto presentó a dicha Asamblea el 10 de noviembre de 1898 una moción que fue entonces aprobada y razonaba del siguiente modo:

“La inteligencia leal y sincera con nuestros vecinos es casi un postulado de la política revolucionaria en Cuba, y siendo indudable que nada práctico y fecundo pudiera intentarse en estos momentos si de su conveniencia y posibilidad no se lograre convencer al gobierno americano, es por lo que, al llegar la Revolución al término de su heroica y sangrienta jornada, lo mismo para el licenciamiento de sus huestes que para la transformación de sus organismos directores, a fin de que se acomoden a la nueva situación que se ha de crear en el país, resulta indispensable que se penetre bien de las intenciones, de los deseos, de la voluntad, de los planes, en una palabra, del Gabinete de Washington”.

Dicho de otra forma, como refiere el insigne historiador Emilio Roig de Leuchsenring, —también profundo estudioso del proceso de la Enmienda Platt a través de sus obras—, era necesario acudir al gobierno de Estados Unidos solo porque se había apoderado por la fuerza del poder en Cuba y porque aún los patriotas cubanos confiaban en la buena voluntad y la honestidad de los círculos dominantes que habían empeñado el cumplimiento de su palabra mediante la Resolución Conjunta, convertida en ley de la Unión Norteamericana.

A lo largo de las sesiones de la Constituyente de 1901, celebradas en el teatro Martí de La Habana, fueron acrecentándose las presiones y maniobras yanquis hasta llegar al ultimátum del interventor militar, general Leonardo Wood, quien no dejó alternativa a la Convención. En nombre de su gobierno, del presidente McKinley y del Congreso, remarcó que el único camino posible era la aceptación literal y sin cambio alguno del texto aprobado por los legisladores yanquis, rechazando los tibios intentos de modificación hechos por la convención y aprobados por mínima votación de 15 a 14.

No es de extrañar que en carta a Teodoro Roosevelt fechada el 12 de abril de 1901, que se conserva en la Biblioteca del Congreso, el interventor Wood diera rienda suelta a su odio y dijera: “Hay unos ocho, de los treinta y un miembros de la Convención, que están en contra de la aceptación de la Enmienda. Son los degenerados de la Convención, dirigidos por un negrito de nombre Juan Gualberto Gómez, hombre de hedionda reputación así en lo moral como en lo político”.

Wood tachó después la palabra “degenerados” sustituyéndola por “agitadores”. Pero quedó su vil calumnia contra el más denodado y firme defensor de la plena independencia de Cuba en el seno de la Convención, quien desenmascaró y no dio tregua a los planes imperiales de imposición de la Enmienda.
Finalmente, el apéndice constitucional quedó aprobado por 16 votos a 11, con 4 ausencias, de un total de 31 delegados. Diez de los que votaron favorablemente explicaron su voto como única fórmula en esos momentos para hacer posible la existencia de la república.

En su libro Por Cuba Libre, Emilio Roig resume aquel trágico episodio de nuestra historia de manera justa y brillante: “Justificadamente puede aceptarse que todos los miembros de la Convención Constituyente cubana actuaron impulsados por móviles patrióticos, creyendo de buena fe muchos de ellos que la solución a que se acogían era lo mejor, o la única posible, para que a nuestro pueblo se le abriesen, más o menos amplias, con más o menos cortapisas, las vías de la libertad”.

Y continúa Roig: “Pero no es posible negar que nuestras simpatías siguen, en aquel momento de la historia de Cuba; a los que se mantuvieron desesperadamente fieles al ideal de independencia absoluta que había encarnado en Martí y en nuestros mejores libertadores. Y resplandece, inmarcesible, el hecho de que Juan Gualberto Gómez fue el héroe de aquella incruenta pero angustiosa jornada en que, hombre de paz, se igualó en esfuerzo viril y en resistencia inquebrantable a los más bravos combatientes de los campos de Cuba Libre”.

Tomado de Granma

Snowden tiene información que puede ser "la peor pesadilla" para EEUU

Glenn Greenwald, el periodista que publicó las filtraciones de espionaje, asegura que el ex analista de la NSA aún guarda importantes documentos

El exinformático de la Agencia de Seguridad Nacional estadounidense (NSA) Edward Snowden mantiene aún en secreto una importante cantidad de información comprometedora que podría convertirse en "la peor pesadilla" para Estados Unidos si fuera revelada, según ha asegurado el autor de los artículos de The Guardian elaborados a partir de las filtraciones de Snowden, Glenn Greenwald.

"Snowden cuenta con suficiente información como para causar más daño al Gobierno estadounidense él solo en un minuto de lo que cualquier otra persona haya podido hacer jamás en la historia de Estados Unidos" ha afirmado Greenwald en una entrevista concedida en Río de Janeiro al diario argentino 'La Nación'.

"Pero ése no es su objetivo. Su objetivo es dejar al descubierto programas informáticos que personas en todo el mundo utilizan sin saber a qué están exponiéndose y sin haber aceptado conscientemente ceder sus derechos de privacidad" ha explicado el periodista estadounidense.

Ante la pregunta de si teme que maten a Snowden, Greenwald ha sido rotundo: "Es una posibilidad, aunque no creo que traiga muchos beneficios para nadie a estas alturas. Ya distribuyó miles de documentos y se aseguró de que varias personas alrededor del mundo tengan su archivo completo. Si algo le llegara a pasar, esos documentos serían hechos públicos. Ésa es su póliza de seguro."

El periodista está seguro de que el primer perjudicado si algo le pasara al exanalista de la NSA sería Estados Unidos. "El Gobierno estadounidense debe estar de rodillas todos los días rogando que nada le ocurra a Snowden, porque si algo le llega a suceder, toda la información será revelada y ésa sería su peor pesadilla".

En cuanto al posible refugio de Snowden en América Latina y la petición de asilo a Rusia hasta que pueda viajar, Greenwald considera que son destinos bien pensados, ya que "sólo algunos países, como varios de América Latina, China y Rusia, han desafiado a Estados Unidos, se han dado cuenta de que Estados Unidos ya no está en una posición de fuerza como la que tenía antes frente al resto del mundo, y que el resto de los países no tienen por qué obedecer sus demandas como si se tratase de una orden imperial".

"En América Latina se siente una simpatía natural hacia Estados Unidos, pero a la vez hay un resentimiento grande por políticas históricas puntuales de Washington hacia la región", ha indicado el periodista.

Por último, Greenwald ha destacado la importancia las revelaciones sobre el espionaje de Estados Unidos a varios países latinoamericanos "Lo importante será ver cuál es la reacción de los distintos gobiernos. No creo que los gobiernos de México o Colombia hagan mucho al respecto. Pero tal vez los de Argentina y Venezuela sí estén dispuestos a tomar acciones concretas", ha señalado.

Tomado de CubaSí

Raza y Revolución: parejas interraciales y cambio generacional

Nadine Fernández, Universidad del Estado de Nueva York

Las parejas interraciales han poblado Cuba a lo largo de los siglos. Han sido motores del mestizaje, sellos distintivos de cubanidad desde los tiempos de la colonia. Verena Martínez-Alier describió con gran destreza la dinámica racial de esas uniones en el siglo XIX;1 sin embargo, los estudiosos no le han prestado suficiente atención al asunto en la Cuba contemporánea. Su presencia se dio por sentada junto con la misma mecánica del mestizaje.
En mi investigación intento dar continuidad, hasta la actualidad, a la historia de las parejas interraciales de la Isla, y presento todos los resultados en mi libro Revolutionizing Romance: Interracial Couples in Contemporary Cuba,2 basado en el estudio sobre el terreno que emprendí en La Habana durante los años 90 y a principios de los 2000. Para ello centré la atención en las relaciones sentimentales entre cubanos de distintos tonos de piel, sobre todo parejas de negros y blancos, y algunas de mulatos y blancos. En este artículo ofrezco una perspectiva general del libro y destaco algunos aspectos que, en mi opinión, no han sido exhaustivamente analizados en la cada vez más abundante literatura sobre las relaciones entre las razas en Cuba, a saber, los significados del mestizaje en el contexto de la construcción de la nación, así como la importancia del espacio y las prácticas cotidianas que exacerban las ideologías racistas. Por último, presento un análisis de la forma en que el turismo y la incipiente economía pueden estar incidiendo en los diferentes tipos de uniones interraciales y el futuro de las relaciones entre las razas en Cuba. En los últimos quince años las publicaciones en la Isla sobre esta temática han pasado de la prohibición a la abundancia.3 Los estudiosos que viven dentro y fuera del país han analizado las continuas desigualdades de tipo estructural por cuestiones de raza,4 y las manifestaciones de discriminación racial en muchas esferas de la vida cubana, tales como la cultura, la política y la familia.5 Varios artistas y músicos cubanos también han aprovechado esta nueva apertura para referirse a la continuada discriminación racial y a la manipulación de la raza y de la cultura afrocubana en la esfera del turismo.6 Estas recientes investigaciones han arrojado luz sobre las prácticas, dinámicas e ideologías que sirven de telón de fondo al mundo racializado en el que viven las parejas interraciales contemporáneas. Todo ese trabajo, conjuntamente con el abarcador estudio de la estructura generacional de la sociedad cubana emprendido por el Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS), a fines de los 80,7 sirvió de fundamento a mi investigación.

Raza y nación desde la colonia hasta la república

En Cuba, el mestizaje ha sido uno de los aspectos más imperecederos de las relaciones entre las razas. Resulta fácil asumir las parejas interraciales y sus hijos mulatos como algo común, y considerar su existencia como prueba de armonía racial.8 Sin embargo, los significados y formas que esta mezcla adopta y su vínculo con la construcción de la nación han cambiado a lo largo del tiempo. La manera en que estas parejas se ven a sí mismas y las interpretaciones de los demás son complejas y cambian continuamente. Comprender las relaciones entre las razas existentes en cualquier país exige prestar suma atención a la historia y al análisis coyuntural que sitúa el presente y el pasado en determinados momentos históricos. Examinarlas a lo largo del tiempo ofrece una perspectiva singular del continuo proceso de cambio y la mudante dinámica del mestizaje a nivel de base.

Al respecto, Martínez-Alier aduce que durante la colonia las relaciones entre las razas eran, en esencia, de clase, porque la mezcla de razas podía trastocar la jerarquía de color de una sociedad esclavista, sobre todo entre hombres de color y mujeres blancas. Para la élite colonial la clave para el futuro de la nación radicaba en la cuidadosa gestión de las capacidades de las mujeres blancas para procrear. Se les confió la preservación de la blancura y el honor de la familia así como los privilegios asociados al color. Las relaciones reproductivas entre hombres blancos y mujeres «de color» contribuyeron al proyecto colonial encaminado a blanquear la población, en tanto que las parejas contrarias (mujeres blancas con hombres «de color») conducirían al castigo eterno de la nación. Habida cuenta de las posibilidades de «contaminación» de estas parejas, el gobierno colonial proscribió los matrimonios interraciales durante casi todo el siglo XIX. El blanqueamiento propugnado a lo largo de este período aportó una precaria síntesis entre los deseos de adelanto social y cultural de los cubanos blancos y los «de color». Al mismo tiempo, muchas mujeres «de color», libres o esclavas, sostenían relaciones con hombres blancos para mejorar su situación económica y social y la de sus hijos «adelantando, con ello, la raza».9

En el siglo XIX las teorías evolucionistas referidas al progreso racial siguieron conformando el pensamiento racial hasta la primera mitad del siglo XX. Este telón de fondo «científico» postuló criterios contradictorios en materia de mestizaje. Para algunos, como el especialista cubano Francisco Figueros, la sociedad cubana solo podía avanzar a partir del blanqueamiento y el establecimiento de nexos más estrechos con los Estados Unidos.10 Para otros, como el penalista Israel Castellanos y el eugenista cubano Domingo Ramos, el mestizaje engendraba delincuencia y criminalidad. Al igual que durante el período colonial, los matrimonios interraciales fueron escasos. Luego de estudiar más de catorce mil certificados de matrimonio asentados en tres parroquias habaneras entre 1902 y 1940, el sociólogo Enid Logan halló un índice de matrimonios interraciales de menos de 5%. En los decenios anteriores a la Revolución este tipo de uniones seguía siendo la excepción y no la regla.

A pesar de las políticas que alentaban la emigración blanca hacia Cuba y de la continua mezcla de razas, en buena medida entre hombres blancos y mujeres de color, sobre todo en las clases más bajas, a finales de la década de los 20 se hizo evidente que Cuba no sería un país blanco. En lugar de ello, los intelectuales nacionalistas comenzaron a apoyar la idea de que el mestizaje cultural y genético encarnaba la esencia de la nación —la fusión de elementos africanos y españoles que crearon una nueva raza cubana—,11 apoyándose en el legado colonial de la filosofía nacionalista martiana que intentaba trascender las diferencias raciales subsumiéndolas en una «identidad nacional que suponía la singularidad de color (el color cubano) y la igualdad en la identidad de la nación (cubanidad)».12 No obstante, en lugar del enfoque sin distinción de raza propugnado por Martí, la nueva retórica nacionalista defendía la mezcla como aspecto fundamental de la cubanidad. Las vastas investigaciones emprendidas por Fernando Ortiz para documentar y valorar las generosas raíces africanas de la cultura cubana constituyeron el basamento intelectual para la promoción de la naturaleza mestiza de la cubanidad. Su teoría de la «transculturación» exaltaba la cultura nacional cubana como la fusión de numerosos elementos para crear algo nuevo, singularmente cubano.

Parejas interraciales en el contexto generacional

Son conocidos los esfuerzos realizados por el gobierno cubano para eliminar las desigualdades raciales tras la toma del poder en 1959. Algunos de los primeros discursos pronunciados por Fidel Castro abordan la importancia de luchar contra la discriminación racial en la Isla. La positiva repercusión de los cambios estructurales y las transformaciones puestas en práctica por la Revolución se reflejan en las estadísticas de indicadores claves como la mortalidad infantil, la esperanza de vida, la alfabetización y la educación. Estos beneficios elevaron el espíritu de los cubanos de todas las clases y colores. A partir de los 60 y hasta los 80, las condiciones materiales de vida mejoraron en forma sustancial para muchos cubanos de color, si bien la mayor parte de estas mejoras tuvo lugar con arreglo a las políticas desprejuiciadas de la Revolución.

Si en el siglo XIX las uniones interraciales formaban parte de una explícita estrategia de blanqueamiento en la construcción de la nación, en la Cuba revolucionaria las parejas no pretendían blanquear u oscurecer la población. No se exaltaba la índole mestiza de la cultura o el pueblo cubanos, aunque también ellas fueran parte de un paradójico proyecto para construir la nación y las razas. Para la Revolución el objetivo era crear una sociedad sin razas. De ahí que Fidel Castro dijera, parafraseando lo expresado un siglo antes por José Martí, que ser revolucionario (que después de 1959 equivalía a ser cubano) era ser más que blanco, más que mulato, más que negro. La identidad revolucionaria, refundida ahora en la nacional, pretendía que las razas dejaran de ser una variable significativa dentro del panorama social. Bajo la Revolución, no se esperaba de las parejas interraciales que produjeran mestizos, sino más bien revolucionarios socialistas. Estas participarían en la construcción de una sociedad en la que «las diferencias no importarían», y su misma presencia daría fe de cuán poca significación tendrían las razas.13 Este era el ideal desprejuiciado que la Revolución deseaba hacer realidad.
La repercusión del enfoque desprejuiciado y de las políticas igualitarias de la Revolución (y el silencio en materia de raza hasta hace poco) ha de entenderse en forma coyuntural, es decir, en el contexto de situaciones históricas, políticas y económicas particulares. En otros momentos hubo otras ideologías capaces de conformar esas relaciones y de darles sentido.

Aquellos que formaron parejas interraciales en los primeros años de la Revolución lo hicieron cuando se creía que era posible una Cuba desprejuiciada. Muchas personas nacidas en los años 30 y los 40 fueron contagiadas por el fervor y el entusiasmo revolucionarios. Estas generaciones tuvieron la responsabilidad de crear y movilizar proyectos de la Revolución; mostraron un alto nivel de participación política y vivieron un período en el que el discurso de la nación estaba estrechamente vinculado con la identidad revolucionaria.
Las parejas interraciales que entrevisté habían nacido entre 1930 y 1949; y se unieron, en parte, debido a la política de la Revolución y a la clara ideología de igualdad que les brindaba. Como afirmara una mujer blanca de clase media perteneciente a esta generación, que se había casado en 1973 con un negro de la clase trabajadora, «en aquellos tiempos, se consideraba muy revolucionario tratar como iguales a negros y blancos». Los cambios estructurales llevados a cabo por la Revolución, las movilizaciones masivas y la retórica de la igualdad socialista constituyeron un espacio social, físico e ideológico común para que las parejas de esas generaciones maduraran sus amores. Esos matrimonios eran a un mismo tiempo decisiones personales y políticas.

Los nacidos entre 1950 y 1961 son los que Domínguez denomina «la generación de transición». Una pareja interracial que entrevisté se había conocido mientras estudiaba en la Unión Soviética. Sofía, una mulata de clase media, se casó con Fernando, un blanco proveniente de una familia de la clase trabajadora en el campo.14 Para ella la relación no tenía nada que ver con blanqueamiento o mestizaje, sino que era parte del marco desprejuiciado de la Revolución, y la raza no importó a la hora de escoger a su compañero de vida. Fernando sentía que sus opiniones en materia de raza estuvieron profundamente definidas por la educación recibida.
Estuve becado trece años con gente de todo tipo y todos los colores. Y lo compartíamos todo, desde un vaso de agua con azúcar hasta una caja de cerveza. El fin de semana salíamos juntos... pienso que aquí en Cuba eso realmente ayudó a mi generación. El grupo ese [de gente] lo mismo nos íbamos todos juntos para la playa o a hacer trabajo productivo.
Para Fernando, las políticas e instituciones educacionales de la Revolución agruparon como iguales en un mismo espacio físico a jóvenes muy diferentes. Para Sofía y Fernando una motivación política consciente no contribuyó tanto a que se conocieran, pero la omnipresente ideología desprejuiciada sí determinó que se unieran. Como afirmara él, «crecimos en un medio en el que no existía el racismo, al menos oficialmente —como se estipula en la Constitución. Aunque había gente así [racistas], eso no estaba bien visto».

A menudo los estudiosos han considerado que este enfoque desprejuiciado para solucionar los problemas raciales de Cuba y el silencio que lo ha acompañado en el discurso público han resultado completamente negativos, y estiman que la actual y continuada discriminación racial en la Isla dan fe del fracaso. No obstante, considero que ello ha de analizarse dentro del contexto histórico. La ideología igualitaria de la Revolución y el credo histórico del mestizaje brindaron una visión opuesta que permitía cultivar los noviazgos interraciales en lugar de frustrarlos.
En los primeros decenios de la Revolución, los cambios estructurales ayudaron a disminuir la desigualdad racial en una serie de indicadores sociales de vital importancia. La sociedad sin razas nunca llegó a ser del todo real, pero la tentativa de alcanzar aquella utopía propició relaciones y mezclas de razas muy distintivas. Asimismo, esos cambios unieron a diferentes grupos de cubanos para trabajar, vivir y estudiar juntos. Con los proyectos de integración se abrieron espacios físicos para que las parejas se conocieran y comunicaran. Claro está que estas ideologías igualitarias no eran las únicas en circulación, y el racismo y las ideas racistas coexistieron con el proyecto de la Revolución aunque el éxito y la preponderancia de su programa se reflejan claramente en la manera en que estas parejas narran y entienden sus matrimonios interraciales.
Desestimar por entero el enfoque desprejuiciado nos impide comprender la índole y el significado de las parejas interraciales en la Cuba contemporánea. El sueño de igualdad no debe tomarse a la ligera, aunque coexistiera con ideologías racistas que se empeñaron en fortalecer la propia jerarquía de razas que la Revolución esperaba desmantelar. Los cubanos siguieron viviendo en un mundo social racializado y, a la vez, en una sociedad socialista carente de razas.

Las jóvenes parejas interraciales que entrevisté en el decenio de los 90 eran resultado de aquellos años de integración. Para muchos de ellos conocerse y hacerse novios era algo común y corriente, la atracción normal que puede haber entre vecinos o condiscípulos. Jaime, un joven blanco que estaba saliendo con una mulata, Madaleis, no tenía mucho que decir acerca de su decisión de iniciar una relación amorosa con ella. Dio por sentada la atracción y comenzaron a salir. A diferencia de las parejas formadas por generaciones anteriores, no consideraban que sus relaciones entrañaran posturas políticas y ni siquiera se detenían a pensar en la integración que los había unido. No obstante, a menudo la familia y los amigos reaccionaban de otro modo y no eran tan partidarios de las uniones interraciales.
La llegada del Período especial y el arribo de turistas a Cuba a partir del decenio de los 90 conmocionaron el marco de igualdad existente. Otras ideas acerca de las razas y las relaciones raciales, que siempre habían estado latentes, pasaron a ocupar un primer plano. El racismo hervía a fuego lento en las conversaciones, retumbaba por viviendas y espacios públicos y se trasmitía a las futuras generaciones en el seno familiar.

Familia, discurso y espacio

La investigación emprendida por el Instituto de Antropología durante la década de los 90 hace ver a la familia como uno de los espacios donde se aprenden el racismo y los estereotipos raciales.15 Sin embargo, el problema no radica en si la familia es el único elemento o el factor más importante en la perpetuación del racismo. En lugar de ello, y reconociendo la complejidad de este y la imprecisa naturaleza de su poderío, podemos considerar que la familia es un espacio, entre muchos otros, donde el racismo hace su aparición. Si empleamos esa lente, entonces las interrogantes serían las siguientes: ¿en qué forma trasmiten las familias sus opiniones racistas dentro del hogar y cómo reaccionan los jóvenes que sostienen relaciones interraciales?, ¿cómo se las arreglan las parejas interraciales en medio de ideologías nacionales y discursos de armonía racial y mestizaje, ante los esfuerzos de las familias por regular la mezcla de razas a partir de discursos de lealtad a la familia, obligaciones de género en el seno del hogar y evocaciones de genealogías?
Aliana, una joven blanca, empezó a salir con Rafael, un condiscípulo negro y, según me contó, lo que más la había afectado había sido la reacción de amigos y familia, en particular de su mamá, quien le suplicó que le pusiera fin al noviazgo. Al no complacerla, la madre enfermó de los nervios y su úlcera comenzó a empeorar. Esa relación también hizo que la respetable familia de clase media a la que pertenecía Aliana fuera blanco de las murmuraciones de parientes y del vecindario. Una tía le dijo a la muchacha que sería la vergüenza de la familia. A la larga, la relación con Rafael terminó, y Aliana declaró en forma categórica que nunca mas volvería a salir con un negro (de hecho, años después se casó con un blanco).

En el seno de la familia el racismo se articula con discursos de género sobre pertenencia y lealtad. Independientemente de que se rechace o acepte a la pareja interracial, lo cierto es que todas las respuestas están firmemente arraigadas en discursos raciales de importancia cultural capaces de sustentar por igual ideologías racistas y antirracistas —tendencias históricas de integración y mezcla, así como preferencias por determinados tipos de parejas. Las pugnas con los hijos que tienen amores interraciales pueden abarcar desde peleas verbales hasta castigos o toques de queda para intentar convencerlos de que pongan fin a la relación.
Las familias negras también pueden oponerse a este tipo de uniones. Aliana y Rafael debieron hacer frente, además, a la desaprobación de sus amores por parte de la madre de él. Aliana sentía que la señora nunca la trataba bien. Por su parte, esta insistía en que la familia de la muchacha siempre humillaría a su hijo; por lo tanto, quería que encontrara a alguien de su mismo color, cosa que este hizo luego de terminar la relación con Aliana. Otros negros sentían que a sus familias les molestaba la pareja blanca o creían que la anteponían a la familia.
En el mejor de los casos, con poca o ninguna objeción de parte de la familia, siempre había preocupación por el futuro reproductivo de las parejas. La ansiedad de las familias blancas se centraba en el color de la futura descendencia, ya que la relación llevaría negrura a su seno. Para la mayoría de estas, el mestizaje resultaba problemático, a pesar de que la ideología nacional abrazaba ese concepto como eje de la cubanía. Los antropólogos Paul Ryer y Mette Berg documentan la facilidad con la que los informantes blancos expresan el ideal cubano de mezcla racial y enseguida pasan a detallar con gran orgullo su ascendencia de pura cepa española blanca.16 La valoración de la blancura ha aumentado en el contexto del turismo internacional y la incipiente economía. Incluso para aquellas parejas que tuvieron o no algunos problemas con la familia, el color de la posible descendencia siempre era objeto de comentarios. Los futuros nietos no solo eran descendientes, sino que estaban marcados por la raza al ser «de color». Ello destaca una vez más la ambivalencia de muchos cubanos ante el proceso y los resultados del mestizaje. La familia resultó ser uno de los lugares donde muchas parejas interraciales tropezaban con la continuada jerarquía racial y valoración de la blancura.

Investigadores cubanos como Rodrigo Espina Prieto y Pablo Rodríguez Ruiz también han hecho hincapié en algunas de las desigualdades de tipo estructural que la Revolución no ha logrado vencer y que, además de la familia, contribuyen al racismo en Cuba, tales como las modalidades referidas a la vivienda y el desigual acceso al empleo en el sector remunerado en divisas.17 Recientemente algunos estudiosos han detectado un aumento de los prejuicios y la discriminación racial en la Isla,18 aunque yo sostendría que esas tiranteces siempre han estado presentes en la Cuba revolucionaria. La crisis económica del Período especial no creó el racismo; solo abrió nuevas oportunidades para que adoptara formas y expresiones novedosas, en particular en el ámbito económico. La gente reconstruía la jerarquía racial y el pensamiento racista una y otra vez, a pesar de los cambios revolucionarios que dotaron a los cubanos de una ideología inclusiva de identidad nacional y verdaderos cambios estructurales que fomentaban la integración e igualdad racial. De la Fuente afirma que el gobierno cubano no ha obtenido resultados positivos a la hora de desmontar la cultura racista en Cuba.19 Los estudiosos que viven dentro y fuera de la Isla han documentado la manera en que el racismo se ha mantenido en la representación de los medios de comunicación y en el discurso cotidiano.20 Las ideologías racistas perduraron durante el período revolucionario precisamente porque lograron mutar, transformarse y adaptarse a las nuevas circunstancias políticas y sociales.
En Cuba, no se trataba de saber si el racismo había vuelto o en qué momento lo había hecho o si había resurgido durante el Período especial, sino más bien de la forma en que sigue permeando la vida cotidiana al darlo por sentado. La posibilidad de mantener y reproducir la desigualdad racial era poco precisa y se evidenciaba en las interrelaciones sociales y personales cotidianas. La raza seguía estrechamente imbricada en el sentido común y en el discurso diario. Las ideologías racistas se reprodujeron a pesar de la postura desprejuiciada adoptada por la Revolución respecto del problema racial y como resultado de esa misma postura. Las parejas interraciales se toparon con las manifestaciones estructurales e ideológicas de racismo en el habla, así como en el solapamiento de clase y de raza de los barrios habaneros.

Las políticas de integración no lograron suprimir por completo las desigualdades existentes en el paisaje físico, como tampoco pudo la política de silencio eliminar la raza del discurso y de las interrelaciones diarias. Si la referencia directa a la raza estuvo en gran medida ausente en las declaraciones oficiales y el diálogo público (publicado) antes de mediados de los 90, sí saturó la vida diaria con asombrosa crudeza. Me sorprendió escuchar estereotipos raciales y sexuales, chistes y refranes deslizarse en las conversaciones sin que nadie protestara, independientemente de la composición del público o de los hablantes.21 El terreno de las interrelaciones cotidianas en Cuba no estaba lleno de encontronazos explosivos o violentos entre las razas, pero sí plagado de gestos y miradas cómplices, comentarios entre dientes y chistes descarnados con los que la gente daba a conocer sus criterios raciales. Por ser una norteamericana acostumbrada a más segregación y distanciamiento social en la práctica, me llamó la atención aquella aparente esquizofrenia; la cotidiana cordialidad entre diferentes razas y la gran cantidad de relaciones interraciales que coexistían con el menosprecio omnipresente a la negrura y la valoración de la blancura. El racismo de algunas familias blancas no hacía que se distanciaran en el plano social ni que evitaran a sus vecinos negros; en lugar de ello se mantenía la jerarquía racial a través de los chistes. Como era fácil hacer caso omiso de esas bromas porque carecían de importancia en el contexto de relaciones realmente amistosas, las ideologías racistas podían salir indemnes. Esta paradójica y contradictoria situación resultaba emblemática de la complejidad de las relaciones entre las razas en Cuba. Como afirma Mark Sawyer, este tipo de «discriminación inclusiva» no constituye un problema de inclusión o exclusión por razones de raza, sino más bien «determina las condiciones de inclusión».22
La integración racial ampliada por la Revolución era evidente en Cayo Hueso, barrio de Centro Habana donde viví, pero al mismo tiempo el igualitarismo que lo acompañaba se veía socavado por la persistente combinación de raza, pobreza, delitos y espacio que, a la larga, incidían en la reputación del barrio. Los discursos acerca de esta evidencian las divisiones existentes hasta con otras zonas de «integración racial». Una lectura cuidadosa de la topografía de Cayo Hueso nos permite ver cómo la jerarquía racial halla eco en la disposición espacial de las viviendas. Desde hace mucho tiempo los estudiosos han observado las nocivas consecuencias de la mala fama de los barrios en los antiguos y actuales residentes de las zonas insalubres.23 Esto cobra validez especial si el color de la piel reafirma la naturaleza «negra» de los barrios. Para muchos de aquellos con quienes conversé, el barrio no solo era una espacio físico, sino una cultura racializada —un conjunto de características adscritas a las personas y concretadas en un espacio definido. Los barrios de La Habana no solo eran un espacio que podíamos delinear en un mapa, sino también formaciones raciales, lugares que despiertan asociaciones simbólicas entre el color de la piel, el lugar y una gran cantidad de rasgos atribuidos a la negrura y la blancura. Las parejas interraciales atraviesan esas redes de significados en calidad de acompañantes negros, en especial si proceden de barrios estigmatizados, y luchan contra seculares concepciones de negrura arraigadas en la mala fama de los barrios y en espacios como los solares.

Los solares han albergado a los residentes más pobres y más oscuros de La Habana por más de un siglo;24 y se han visto vinculados a la marginalidad, el delito y la promiscuidad —características usadas con frecuencia para describir la negrura. Los significados e identificación asociados a determinados lugares conforman las reacciones de la gente hacia las parejas interraciales así como las propias experiencias de las parejas. En Cayo Hueso, la raza emanó de la geografía de inclusión y exclusión espacial, del discurso sobre el estigma y la reputación del barrio, y en la reciente valorización de este como «cuna de la cultura afrocubana» a los ojos de los turistas extranjeros. Los significados de raza grabados en una localidad no son singulares; y otro tanto ocurre con los espaciales y de raza.

Turismo, blancura, negrura y cubanidad hoy

El turismo está racializando los espacios de La Habana en formas novedosas; está confiriendo nuevos sentidos a las mezclas, blancuras y negruras y está creando nuevas zonas de inclusión y exclusión. Obliga a los cubanos a meditar sobre el modo en que ellos y los otros perciben la cubanidad a medida que su «cultura nacional» se embala y comercializa en el extranjero. El aumento del turismo en la Isla ha resultado en una cifra sin precedentes de visitantes extranjeros (más de dos millones en 2008).25 La escasez del Período especial y la presencia de turistas extranjeros relativamente acaudalados dieron lugar a la aparición del jineterismo, tanto comercial como sexual. El advenimiento de estas parejas formadas por turistas y cubanos, muchas de las cuales eran interraciales, configuró un nuevo telón de fondo racializado y sexualizado para todos los cubanos. Ante el creciente número de estas uniones, sobre todo en La Habana, incluso las negras casadas con cubanos blancos fueron confundidas con jineteras.26

El constante menosprecio de negros y mulatos, y en particular las concepciones sexualizadas de cubanos y cubanas «de color», hizo difícil considerar las relaciones interraciales entre turistas y cubanos «de color» como algo que no fuera puramente sexual y «por interés». Este último no tiene que estar dado por la ganancia material inmediata, aunque podría convertirse en una ventaja a más largo plazo, a saber, un boleto de avión para salir de Cuba a través del matrimonio.
Después de 1990, el mestizaje resultante de estas uniones no construye una nación en el sentido de límites geográficos, sino más bien da lugar a una diáspora en forma de red transnacional de relaciones familiares que se extienden por todo el planeta y pueden ser vías por donde encaminar las remesas familiares y hacer las veces de redes de seguridad para quienes permanecen en la Isla. Resulta irónico observar que al casarse para salir (y no solo para ascender en la escala social), estas parejas interraciales extienden los vínculos transnacionales de los cubanos, que comenzaran decenios atrás los exiliados políticos, blancos en su mayoría. Sin embargo, ahora esta nueva oleada migratoria está integrada por cubanos negros y mulatos que casi siempre se dirigen a Europa, Canadá y América Latina en lugar de a los Estados Unidos.27

Los jóvenes cubanos integrantes de esas parejas alcanzaron la mayoría de edad durante el decenio de los 90, cuando el futuro del socialismo prometido pareció evaporarse ante sus ojos y lo que quedó fue un vacilante espejismo en el horizonte. La creciente presencia de turistas extranjeros era una cuerda de salvamento que los unía con un mundo exterior lleno de comodidades y estabilidad. Muchos de estos jóvenes trabajaban para sobrevivir y apañárselas en una economía socialista en franco deterioro donde raza y sexo pasaron a ser las formas de capital cultural más fáciles de intercambiar.28 Estas nuevas parejas transnacionales trasladaron el mestizaje de una práctica interna a una internacional, lo que en cierto sentido lo llevó de vuelta a las raíces de la conquista colonial. Las mezclas raciales se iniciaron como un fenómeno transnacional cuando los españoles llegaron a la Isla cargados de armas; y ha vuelto a ocurrir otro tanto, aunque ahora los españoles (y los turistas de otros países) llegan armados de cámaras.
Hay muchas maneras de que estas parejas, y las propias campañas cubanas de comercialización, manipulen y hagan un uso estratégico de los estereotipos de exotismo, al poner de relieve las raíces africanizadas de la cultura cubana y de los cubanos. En las relaciones sexuales, estos son agentes activos que a menudo manipulan las fantasías de los extranjeros y sacan partido de estereotipos raciales y sexuales como parte de complejas ofensivas estratégicas.29 Estas imágenes y fantasías se apoyan en concepciones mundiales de negrura, incluida la hipersexualidad asociada a las personas de color.30

Los intelectuales cubanos así como muchos artistas y músicos se han reunido con funcionarios del gobierno para dialogar sobre los problemas de discriminación racial y los conceptos de género, sexualidad, raza y nación que se les comercializan a los turistas.31 Todos estos empeños nos permiten ser optimistas. No obstante, las nuevas posibilidades de dialogar siguen apoyadas en el reñido campo de la ideología habida cuenta de que siguen en circulación múltiples significados y connotaciones de negrura, blancura y mestizaje. Aunque los intelectuales condenen el racismo y los artistas parodien las imágenes de negros cubanos que se les venden a los turistas, muchos cubanos explotan los mercados nacional e internacional reproduciendo aquellas imágenes de negrura que se comercializan bien.32 En el escenario musical esto se manifienta en cantantes de rap como Orishas, que venden exotismo afrocubano en la música y letra de sus canciones.33 El pujante mercado turístico ofrece tanto posibilidades como desafíos a la hora de reconfigurar el paisaje simbólico del color.
Las investigaciones sobre iniciativas de desarrollo comunitario con base en grupos religiosos afrocubanos llevadas a cabo por Adrian Hearn en 2008 evidencian cómo el «complejo de desarrollo folklórico» puede funcionar en ambos sentidos.34 Algunas de las organizaciones estudiadas por él fueron capaces de montar representaciones de la cultura afrocubana para los turistas y utilizar el dinero para financiar proyectos destinados al mejoramiento de las comunidades locales. Los esfuerzos bien organizados vinculados al turismo pueden servir de base para una verdadera reanimación comunitaria y propiciar la revalorización de las tradiciones afrocubanas y de barrios que antes eran marginales. Sin embargo, Hearn también se refirió a grupos cuyos objetivos comunitarios originales perdieron el rumbo cuando se concentraron demasiado en la comercialización de las representaciones. Existe una tendencia bien documentada a distorsionar las prácticas afrocubanas en los espectáculos turísticos. Las imágenes mundiales de negrura pueden reforzar las representaciones nacionales en forma tal que pueden dar al traste con nuevas imágenes raciales que resulten más progresistas. El turismo brinda gigantescas oportunidades de efectuar cambios positivos, pero también tiene un inmenso potencial para afianzar ideas racializadas que denigran y no elevan la negrura y la cultura afrocubana.

Para las parejas cubanas, la endogamia racial sigue siendo la norma, y los investigadores cubanos han descubierto que continúa siendo fortísima entre blancos cultos, particularmente entre quienes trabajan en los sectores de la economía de reciente creación donde el objetivo no es el avance colectivo, sino la movilidad social personal.35 La mayoría de las parejas interraciales sigue «viniendo de abajo»; es decir, son más frecuentes entre las clases pobres y más corrientes en los barrios de composición racial mixta. Cuando la mezcla racial solo es más notable en ciertas poblaciones, sobre todo en las marginadas desde el punto de vista social, no podemos dar por sentado que la cultura racista está disolviéndose gracias al abrazo interracial. Con el auge del turismo quizás veamos cada vez más uniones entre cubanos de color y turistas blancos. Como las remesas llegan desde una comunidad de exiliados predominantemente blanca, los cubanos de color —con un restringido acceso a puestos de trabajo en el nuevo sector de la economía— siguen saliendo a la calle a luchar por un mejor nivel de vida. Las condiciones estructurales que los llevan a ello permanecen ocultas, y el chanchullo a nivel de calle solo refuerza los prejuicios por motivos de raza. Si bien Cuba puede adecuar el turismo y sus campañas de comercialización de manera cuidadosa para no contribuir a los estereotipos raciales, no le es posible controlar las imágenes mundiales de negrura que se proyectan sobre la Isla desde el exterior. Los cubanos «de color» pueden seguir apropiándose de ellas y revertirlas para establecer nuevos vínculos transnacionales y contribuir al mestizaje internacional con una pareja interracial tras otra.

Traducción: Esther Muñiz.

Notas

1. Véase Verena Martínez-Alier, Marriage, Class, and Color in 19th Century Cuba: A Study of Racial Attitudes and Sexual Values in a Slave Society, University of Michigan Press, Ann Arbor, 1989.
2. Nadine Fernández, Revolutionizing Romance: Interracial Couples in Contemporary Cuba, Rutgers University Press, New Brunswick, 2010.
3. Nadine Fernández, «The Changing Discourse on Race in Contemporary Cuba», The International Journal of Qualitative Studies in Education, v. 14, n. 2, Londres, 2001, pp. 117-32.
4. Juan Antonio Alvarado Ramos, «Relaciones raciales en Cuba: notas de investigación», Temas, n. 7, La Habana, julio-septiembre de 1996, pp. 37-43; «Estereotipos y prejuicios raciales, en tres barrios habaneros», América Negra, n. 15, Bogotá, 1998, pp. 89-115; Gisela Arandia Covarrubias, «Strengthening Nationality: Blacks in Cuba», Contributions in Black Studies, v. 12, n. 1, Massachusetts, 1994, pp. 62-9; Rafael López Valdés, Racial Discrimination: From Colonial Times to the Revolution, Ediciones Solidaridad, La Habana, 1971.
5. Pablo Rodríguez Ruiz y Claudio Estévez Mezquía, «Familia, uniones matrimoniales y sexualidad en la pobreza y la marginalidad: el llega y pon, un estudio de caso», Catauro, v. 8, n. 14, La Habana, 2006, pp. 5-31; Pablo Rodríguez Ruiz, «Raza y estructuras familiares en el escenario residencial popular urbano», Centro de Antropología, La Habana, 2004, pp. 1-33; «Clases y razas en el contexto cubano actual», Revista de la Universidad Autónoma de Yucatán, Vigente, México, 1997, p. 203; Pablo Rodríguez Ruiz, Ana Julia García Dally et al., Estructuras y relaciones raciales en un barrio popular de Ciudad de La Habana, Carraguao, Centro de Antropología, Academia de Ciencias de Cuba, La Habana, 1994; Kaifa Roland, Cuban Color in Tourism and La Lucha: An Ethnography of Racial Meanings, Oxford University Press, Nueva York, 2011.

6. Estoy refiriéndome a artistas como Alexis Esquivel, Manuel Arenas, Elio Rodríguez y Roberto Diago, y a músicos como Hermanos de Causa y Las Krudas. Véanse Sujatha Fernández, Cuba Represent!: Cuban Arts, State Power and the Making of New Revolutionary Cultures, Duke University Press, Durham, 2006; «Reinventing the Revolution: Artistic Public Spheres and the State in Contemporary Cuba», Tesis doctoral, Universidad de Chicago, 2003; Alejandro de la Fuente, «The New Afro-Cuban Cultural Movement and the Debate on Race in Contemporary Cuba», Journal of Latin American Studies, n. 40, Cambridge, 2008, pp. 697-720.
7. María I. Domínguez, «La sucesión generacional en Cuba: Ruptura y continuidad», Revista Cubana de Ciencias Sociales, n. 29, La Habana, 1994, pp. 99-111; Estructura generacional de la población cubana actual, Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas, Academia de Ciencias de Cuba, La Habana, 1989; María I. Domínguez, María E. Ferrer y María V. Valdés, Características generacionales de los estudiantes y los desvinculados del estudio y el trabajo; Diferencias y relaciones intergeneracionales en la clase obrera y los trabajadores intelectuales e Interrelaciones socioclasistas y generacionales en la población cubana actual, Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas, Academia de Ciencias de Cuba, La Habana, 1990.
8. David Booth, «Cuba, Color and the Revolution», Science and Society, v. 11, n. 2, Nueva York, 1976, pp. 129-72.
9. Helen Safa, «The Matrifocal Family and Patriarchal Ideology in Cuba and the Caribbean», Journal of Latin American Anthropology, v. 10, n. 2, Essex, 2005, pp. 314-37.
10. Aline Helg, «Race in Argentina and Cuba, 1880-1930: Theory, Policies and Popular Reaction», en Richard Graham, ed., The Idea of Race in Latin America, 1870-1940, 1990, University of Texas Press, Austin, 1990, pp. 37-70.

11. Alejandro de la Fuente, A Nation for All, University of North Carolina Press, Chapel Hill, 2001.
12. Lourdes Martínez-Echazábel, «Mestizaje and the Discourse of National/Cultural Identity in Latin America», Latin American Perspectives, Riverside, CA, 1998, p. 31.
13. Ariana Hernández-Reguant, «Cuba´s Alternative Geographies», Journal of Latin American Anthropology, v. 10, n. 2, Essex, 2005, p. 287.
14. Todos los nombres son seudónimos.
15. Magdalena Pérez Álvarez, «Los prejuicios raciales: sus mecanismos de reproducción», Temas, n. 7, La Habana, julio-septiembre de 1996, pp. 44-50.
16. Véase Paul Ryer, «Passing for Cuban, Passing for Foreign: National Papers and Classificatory Embarrassment in the Special Period», Ponencia presentada al Congreso de la American Anthropological Association, Washington DC, 1998; Mette Louise Berg, «Localising Cubanness: Social Exclusion and Narratives of Belonging in Old Havana», en Jean Besson Olwig y Karen Fog, eds., Caribbean Narratives of Belonging: Fields of Relations, Sites of Identity, MacMillan Caribbean, Oxford, 2005, pp. 133-48.
17. Rodrigo Espina Prieto y Pablo Rodríguez Ruiz, «Raza y desigualdad en la Cuba actual», Temas, n. 45, La Habana, enero-marzo de 2006, pp. 44-54.
18. Alejandro de la Fuente, «The New Afro-Cuban Cultural Movement…», ob. cit.; A Nation for All, ob. cit; Rodrigo Espina Prieto y Pablo Rodríguez Ruiz, ob. cit.; Mark Q. Sawyer, Racial Politics in Post-Revolutionary Cuba, Cambridge University Press, Nueva York, 2006.
19. Alejandro de la Fuente, «The New Afro-Cuban Cultural Movement…», ob. cit.

20. Elvira Cervera, «Todo en sepia: An All-Black Theater Project» y Alden Knight, «Tackling Racism in Performing Arts and Media», en Pedro Pérez Sarduy y Jean Stubbs, eds., Afro-Cuban Voices: On Race and Identity in Contemporary Cuba, University of Florida Press, Gainesville, 2000, pp. 108-17; María del C. Caño Secade, «Relaciones raciales, proceso de ajuste y política social», Temas, n. 7, La Habana, julio-septiembre de 1996, pp. 58-66.
21. María del C. Caño Secade, ob. cit.
22. Mark Sawyer, ob. cit., p. 19.
23. Douglas Butterworth, The People of Buena Ventura: Relocation of Slum Dwellers in Postrevolutionary Cuba, University of Illinois Press, Urbana, 1980.

24. David Booth, ob. cit.; Jorge I. Domínguez, Cuba: Order and Revolution, Harvard University Press, Cambridge, 1978; David W. Ames, «Negro Family Types in a Cuban Solar», Phylon, v. 11, n. 2, Atlanta, 1950, pp. 159-63.
25. David Adams, «Cuba’s Aim: Tourist Magnet», St. Petersburg Times, St. Petersburg, FL, 26 de enero de 2009, p. A1.
26. Coco Fusco, «Hustling for Dollars: Jineterismo in Cuba», en Kamala y Jo Doezema Kempadoo, eds., Global Sex Workers: Rights, Resistance and Redefinition, Routledge, Nueva York, 1998.
27. En estos momentos hago un estudio sobre las estrategias de emigración y experiencias para la inmigración e integración de los matrimonios cubano-escandinavos, que viven en Dinamarca y la porción meridional de Suecia.
28. Kaifa Roland, ob. cit.; Amalia Cabezas, Economies of Desire: Sex and Tourism in Cuba and the Dominican Republic, Temple University Press, Philadelphia, 2009.
29. Kaifa Roland, ob. cit.; Florence E. Babb, The Tourism Encounter: Fashioning Latin American Nations and Histories, Stanford University Press, Stanford, 2011.

30. Para un análisis minucioso de la articulación recíproca de raza, género y sexualidad surgidos del encontronazo colonial, véase Peter Wade, Race and Sex in Latin America, Pluto Press, Nueva York, 2009. Afirma que el poder y el dominio en las jerarquías raciales siempre tienen una perspectiva de género, y que la sexualidad es un elemento clave de la dominación racial. Los grupos dominantes elaboran conceptos del «otro» al que le atribuyen rasgos que incluyen imagines negativas y fantásticas a un mismo tiempo además de habilidades y poderes llenos de peligro, misterio y fascinación, por ejemplo, proezas sexuales.
31. Alejandro de la Fuente, «The New Afro-Cuban Cultural Movement…», ob. cit.
32. Sujatha Fernández, Cuba Represent!..., ob. cit.
33. Ídem.
34. Adrian H. Hearn, Cuba: Religion, Social Capital and Development, Duke University Press, Durham, 2008.
35. Pablo Rodríguez Ruiz, ob. cit.

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Monday, June 4, 2012

Cuida'o con el perro que muerde calla'o

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